Israël, quo vadis?
Wat in Gaza en Israël gebeurt, is catastrofaal. De feiten zijn bekend, de slachtoffers worden geteld, maar de verschrikkelijke onmenselijke ravage gaat verder, in elk geval in één richting. Daarom verplicht het ons om dieper te graven, want belangrijke voor- en naoorlogse Joodse filosofen draaien zich nu toch om in hun graf: Emmanuel Levinas (‘Gij zult niet doden!’), Martin Buber (‘Ich und Du’), Franz Rosenzweig (‘De Ster van de Verlossing’, de weg van de dood naar het leven), de tot het protestants-christendom bekeerde Eugen Rosenstock (‘Het wonder van de taal’, ‘Wanneer volken voor elkaar niet aanspreekbaar zijn, zijn ze in oorlog’). En laten we Hanna Arendt en Elie Wiesel niet vergeten.
Deze filosofen en schrijvers zijn tijdgenoten. Van hen heeft alleen Buber (1878-1965), vriend van Rosenzweig, in Israël/Palestina gewoond en gewerkt omdat hij moest vluchten voor het geweld van Hitlers Kristallnacht in 1938.
Rosenzweig is in 1929 overleden aan ALS en heeft de dramatische jaren 1933-1945 niet meer meegemaakt. Levinas (1906-1995), van Litouwse afkomst, is na pogroms uiteindelijk als Franse soldaat in het kamp met de symbolische naam ‘1492’ terecht gekomen in Magdeburg.
Hij overleefde het kamp, zette nadien geen voet meer in Duitsland, bleef met zijn gezin (dat door nonnen werd gered) in Frankrijk wonen, werd prof aan de Sorbonne, en boetseerde een van de prachtigste filosofieën van de 20ste eeuw.
Levinas gaf te kennen dat hij het gedachtegoed van Rosenzweig sterk waardeerde en dat het op elke bladzijde van zijn werk aanwezig was. Heel waarschijnlijk zou hij nu Israël een totalitair systeem kunnen noemen, waar de Ander geen plek meer heeft en waar ‘le Même’ (het assimilerende ‘zelf-de’) alles opslorpt en het voor het zeggen heeft.
Er loopt een rode draad door het gedachtegoed van al de genoemden: de waarheid is nomadisch, Jood ben je waar je bent.
Wat Israël op dit ogenblik uitricht lijkt ons – voor zover wij deze uitzonderlijke filosofen verstaan – totaal onjoods én onchristelijk. Het is ook tegen elk islamitisch begrijpen van ‘goed rentmeesterschap’.
Franz Rosenzweig, geboren in 1886, had de Eerste Wereldoorlog meegemaakt in de Balkan en in Warschau. Hoe moest het nu verder met de Joodse droom in de toekomst?
Historicus, socioloog, ‘andragoog’ Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) en vriend van Rosenzweig, was al vroeg protestants-christelijk geworden en zag zijn bekering als een voltooiing van het jodendom. Na Hitlers machtsovername in 1933 vluchtte hij naar Amerika. De twee vrienden respecteerden elkaar. Zelfs zo dat Rosenzweig zich op een gegeven ogenblik – ook uit overtuiging – wou laten dopen.
Tot hij in 1913 op Jom Kippoer (de Grote Verzoendag) het inzicht kreeg dat hij ba’al teshoeva moest worden, dat is iemand die ‘terugkeert naar de joodse traditie’. Tot zijn dood in 1929 heeft hij hierover gecorrespondeerd met o.a. Eugen Rosenstock.
Wat met het zionisme? ‘Iets Joods’?
Uit hun correspondentie leren we o.a. wat Rosenzweig zich voorstelde van het zionisme. Hij werd al vroeg geconfronteerd met de ideeën van Theodor Herzl (1860-1904) en zijn boek ‘Der Judenstaat’ uit 1896. In maart 1914 ontmoette Rosenzweig Martin Buber met wie hij intens zou gaan samenwerken om de Schrift rechtstreeks uit het Hebreeuws in het Duits te vertalen.
Buber had de zionistische congressen in Basel tussen 1897 en 1902 bijgewoond. Daar werd gepleit voor het recht op een Joodse nationale staat vermits nationale staten nu eenmaal in Europa hét na te streven model waren geworden. Joden zouden dus na eeuwenlange pogroms ook recht hebben op een thuishaven.
Door zijn contact met Buber, zelf cultureel (maar geen politiek) zionist, wou hij over zionisme nadenken. (Voor meer achtergrondinfo over Buber zie: ‘De droom van Martin Buber’ https://cimic-npo.org/2021/06/26/item24-011/ ; en ook ‘Je mehr Ich-es, desto mehr Du-Ferne‘ https://cimic-npo.org/2023/10/23/46-013/).
Enerzijds staat Rosenzweig argwanend tegenover het zionisme omdat het voor hem niet duidelijk is wat Herzl en de zionisten willen, maar anderzijds ziet hij dat het ‘iets Joods’ heeft. Er schuilde heimwee naar Zion in, heimwee naar de berg die een metafoor was voor ‘Jeruzalem’.
Zionisme werd gaandeweg een nationale beweging die een joods thuisland ondersteunde in het Bijbelse Israël, hoewel Argentinië en Oeganda oorspronkelijk ook kandidaat-regio’s waren. De beweging ontstond uit de zorg voor de Joodse diaspora en de emancipatie van de (geassimileerde) Joden in de 19de en begin 20ste eeuw, die de nood voelden om het jodendom weer tot leven te brengen.
De ziel van het jodendom ligt in de periferie: ‘thuisloos blijven’ en pacifistisch
Rosenzweig zag wel in het zionisme een mogelijke kracht, maar vond dat de ziel van het jodendom in de periferie bij de diaspora-Joden (galjoetjoden) hoorde. Hij twijfelde, maar lang voor de Shoa zag hij anderzijds het belang van het fysieke voortbestaan van het Joodse volk en schrijft aan Rosenstock in 1916 dat het zionisme misschien een geëmancipeerde vorm van de messiaanse beweging zou kunnen zijn.
Toch reageert hij al snel tegen een isolationistische politiek en pleit voor een zionisme dat voeling houdt met de diaspora. Hij stelt dat de zionisten verloren zijn als ze de band met de diaspora prijsgeven. “Slechts door hun voeling met de diaspora zijn ze gedwongen aan het doel vast te houden, dit is thuisloos in de tijd te worden en op wandeltocht te blijven, ook daar.”
Rosenzweig plaatst de zionistische internationaliteit als “een toevalligheid van de politieke constellatie” tegenover de Joodse internationaliteit, die zich uit in het door hem gedeelde pacifisme.
In een brief aan zijn ouders schrijft hij: “Als het zionisme alle joden naar Palestina zou voeren, zouden er na tweehonderd jaar geen joden meer zijn. Maar aangezien het slechts een joods centrum wil tot stand brengen (wat het weet) en dit centrum (wat het niet weet) door de periferie zal worden beheerst, en niet omgekeerd zoals het hoopt, betekent het tenslotte weinig…”(18 december 1917).
Hij laat weten dat de totstandkoming van een publiekrechtelijk verzekerde Joodse thuishaven in Palestina hem niet danig interesseert, omdat het hem al vóór de oorlog duidelijk was dat dit een niet zo moeilijk en snel te verwezenlijken doelstelling is (sic!).
Maar tegelijk luidt het: “Waarom ook niet deze weg! Er zijn zovele wegen. Alleen dé weg kan ik er niet in zien, maar steeds slechts een weg. Daarom moet ik het zionisme in mijn joodse gevoel insluiten, hoewel het mij uit het zijne uitsluit” (maart 1918).
Hij reageert dus tegen de reductie van het jodendom tot het zionisme en geeft tegelijk wel een plaats aan het zionisme omdat het mensen weer bij het jodendom zou kunnen brengen, maar het valt niet samen met het jodendom. Rosenzweig is ook kritisch voor het liberale antizionisme, dat volgens hem toegeeft aan de politieke en sociale emancipatietendens.
Maar wat men wel van het zionisme mag verlangen, zo schrijft hij aan de antizionistische rabbijn Benno Jacob in 1927, “is de garantie van gewetensvrijheid en respect voor de religie die overigens het best gedijt waar er spontane beleving is, los van de hand-en-spandiensten van de politiek”.
Geen volk zoals andere volkeren
Rosenzweig zag in het Joodse volk geen volk zoals andere volken, maar een volk dat in de band met G’d (ha-Shem) zijn eigenheid vindt. Hij vreesde dat de zionistische beweging een ‘normalisatie’ van het Joodse volk zou betekenen, wat inging tegen zijn droom van de terugkeer van het volk naar zijn diepste religieuze kern.
Ook het ‘nieuwe’ Hebreeuws, het Ivriet, kan zich volgens Rosenzweig niet onttrekken aan het Joodse lot. Het gevaar bestaat er voor hem in dat het Hebreeuws niet meer de taal is van het oude volk doordat het niets wil weten van de historische verbondenheid met de joden buiten Palestina.
“Het zou een fatale vergissing zijn het Hebreeuws te zien als groeiend op een nationale bodem uit een nationale cultuur waarin gedacht wordt dat het voldoende is om de oude handelsboeken te verbranden opdat de nieuwe klanten in massa zouden komen toelopen.”
Rosenzweig had moeite om het zionisme te integreren. Hij concentreerde zich op de opvoeding van het Duitse jodendom en liet de geest voorgaan op de kracht die nodig was voor de fysieke overleving van het volk. Hij wees erop dat de Joodse staat roeping vereist.
Emmanuel Levinas: Gij zult niet doden!
Een gelijkaardige houding vinden we bij Emmanuel Levinas. Levinas is lange tijd opvoeder geweest en heeft zich ingezet voor de joodse scholen in het mediterrane gebied. Met het debacle van de Tweede Wereldoorlog in gedachten, onderzocht hij de relatie tussen het (westerse) ‘zelf’ en de plaats van de Ander.
De autonomie waar we in Westen zo aan vasthouden en die we als vanzelfsprekend vinden, wordt met regelmaat doorbroken door de heteronomie van de Ander, door zijn gelaat dat onderbreekt, bevraagt, kwetst en een crisis veroorzaakt in mijn eigen identiteit. Het heteronome, aldus Levinas, maakt ons ver-antwoordelijk: “Gij zult niet doden, gij zult respect hebben, zorg dragen, niet onverschillig zijn”.
Levinas beschrijft hoe het gelaat van de ander een grens stelt en een beroep doet op mijn goedheid “die aan elke keuze voorafgaat” (une bonté, préalable à tout choix). Het ik is ‘ingesteld‘ om zich het lot van de ander aan te trekken, want er is een trefbaarheid in het ik. Het zelf vindt in zichzelf de mogelijkheid van een responsa-bilité. De andere is aan mij toevertrouwd en ik ben een ambivalent wezen dat in zichzelf al het andere draagt. Een ik is meer dan zijn autonomie en z’n zijn. Een mens is autrement qu’être.
Zich het lot van de Andere aantrekken, is geen automatisme, want de mens kan anders kiezen en is ‘vrij’ te doen wat hij/zij alleen kan doen, waartoe men ‘uitverkoren’ en geroepen is.
Maar de goedheid is voor Levinas grondiger dan de overlevingsdrang. Dat de andere in ‘het zelf’ aanwezig is, is de voorwaarde voor elke dialoog. Het ik blijkt zo gemaakt dat het geven zijn wezen is en is er medeverantwoordelijk voor dat de anderen verantwoordelijkheid dragen.
Met elkaar verbonden zijn is tegenover elkaar verschuldigd zijn. Het is mijn verantwoordelijkheid dat de ander niet gedood wordt, dat hij/zij erkend wordt, ook al doet hij/zij er niets voor terug. De stelling dat “het van twee kanten moet komen” geldt voor Levinas dus niet.
Levinas waarschuwt ook voor de totalitaire neiging van elk systeem om gesloten te blijven, m.a.w. voor een soort ‘stalinisme’ dat het laatste woord naar zich toetrekt en zogezegd is opgebouwd in naam van de rechtvaardigheid.
Voor hem moet elk systeem doordringbaar en open blijven, zodat het Oneindige kan binnenkomen en het totalitaire (en identitaire) kan doorbreken. “Word wat je bent”, betekent dat je op het spoor van de Andere wordt gezet. In de concrete ethiek voltrekt de mens wie en wat hij is.
“Het Oneindige is in het eindige”. Ik, de mens, kan niet anders dan kwetsbaar zijn. Maar daarmee heeft het Westen en nu ook Israël het heel moeilijk. Het Joodse denken is een schatkamer, draagt veel wijsheid en universaliteit in zich, maar Israël als systeem heeft daar op dit ogenblik geen boodschap aan.
Alteriteit
Hoe gaat Israël vandaag om met wat de filosoof alteriteit noemt? De meest radicale alteriteit is voor Levinas de dood, die buiten onze macht ligt, van elders komt en ons kiest. Maar het gelaat van de ander is evenzeer alteriteit, ook onwezenlijk en totaal anders, alleen niet dodelijk en vraagt ook niet gedood te worden.
Een ‘ik’ kan van (het identitaire) ‘zelf’ genezen en verlost worden zonder dat het de alteriteit van dat andere gelaat moet vernietigen. De ander die in zijn kwetsbaarheid mijn kwetsbaarheid aanspreekt, bedreigt en doodt mij niet. Het is een heteronomie die mij niet van mijn (autonome) vrijheid berooft, integendeel.
Toegepast op Israël: hoe en waar toont Israël vandaag zijn kwetsbaarheid? Als hulpeloze tv-toeschouwers worden we zelf gekwetst door de bijna uitroeiing van ‘de Palestijnse vijand’ die Hamas wordt genoemd en voor de staat Israël blijkbaar geen gelaat meer heeft.
Levinas pleit voor een filosofie die sagesse de l’amour is, een wijsheid van de liefde. We kunnen de ander slechts ‘kennen’ als we er de alteriteit van zien, dat is de ander ‘erkennen’. Ethiek gaat vooraf aan kennis, rechtvaardigheid gaat vooraf aan waarheid.
Het subject van de zelfaffirmatie is volgens de Joodse filosoof pure mannelijkheid, la virilité. Maar het subject kan ook drager zijn van de ander als maternité, moederschap. La responsabilité par et pour l’autrui c’est la fémininité de l’homme, de verantwoordelijkheid van en voor de ander wordt de femininiteit van de mens genoemd.
Daar lijkt de staat Israël verder dan ooit van verwijderd. We horen en zien een stoer en viriel Israël aan het werk en aan het woord.
La trace de l’Autre: de ethiek van de diaspora of ballingschap
In haar column voor MO* refereert de joodse filosofe Anya Topolski reeds in 2017 aan Levinas als ze de essentie van het jood zijn in de periferie situeert.
“In La trace de l’Autre (1963) schrijft Emmanuel Levinas: tegenover de mythe van Odysseus die terugkeert naar Ithaka willen wij het verhaal van Abraham zetten, die zijn vaderland voor altijd verlaat voor een nog onbekend land, en zijn bediende zelfs verbiedt om zijn zoon terug te brengen naar het vertrekpunt.”
Volgens Levinas is het ‘Grieks’ om de nadruk te leggen op de terugkeer naar hetzelfde. De joodse manier daarentegen, is – in navolging van Abraham – om te vertrekken, om samen te leven met de onbekende ander, en niet, zoals Odysseus, geobsedeerd te zijn met de terugkeer of hetzelfde.
Volgens Levinas hebben we na de Shoah een ethiek nodig die prioriteit geeft aan de ander, die begrippen als assimilatie (of hetzelfde zijn) en terugkeer verwerpt. De ethiek van Levinas is de ethiek van ballingschap of diaspora. Het biedt een alternatief voor politiek zionisme, aangezien het dat deel van de door de staat Israël aangehangen zionistische ideologie bestrijdt dat weigert te erkennen dat Joden overal in de wereld thuis kunnen zijn.
Judith Butler en Hanna Arendt
Topolski breekt verder een lans voor de Amerikaanse schrijfster van Joodse afkomst Judith Butler (Parting Ways) die focust op “het historische en politieke feit dat geen enkel volk stateloos mag zijn en dat iedereen zich thuis moet kunnen voelen in deze wereld”.
Ze verwijst daarbij ook naar Hanna Arendt “die in de jaren 1940 de vooruitziende blik had om de oprichters van de staat Israël te waarschuwen dat ze het ene (Joodse) vluchtelingenprobleem zouden oplossen door een ander (Palestijns) vluchtelingenprobleem te creëren”.
Volgens Arendt had het Duitse nationaalsocialisme bewezen dat “geen enkele staat opgericht zou mogen worden op basis van één enkele nationaliteit of religie en dat de rechten van de staatlozen altijd doorslaggevend moeten blijven”.
Rosenstock: oorlog, een ziekte van de taal
Net zoals Butler (en Noam Chomsky) heeft Rosenstock-Huessy zich ook met taalfilosofie beziggehouden. Hij behandelt het ontbreken van taal als een eigentijds politiek verschijnsel. “En zo gauw je dat doet, ontdek je tot je verbazing dat volken lang geleden namen hebben gegeven aan levenswijzen waarin de taal ontbreekt.”
In dat verband heeft hij het in ‘Het Wonder van de Taal’ over de vier ziekten van de taal. In de eerste plaats is er (naast ‘revolutie’, ‘decadentie’ en ‘crisis’) de oorlog.
“Een oorlog eindigt wanneer mensen weer met elkaar beginnen te spreken. Waar dit niet gebeurt, is de oorlog nog steeds latent aanwezig. Een vredesverdrag is het begin van het spreken tussen territoriale buren. We kunnen van de oorlog leren dat groepen (… ) in een situatie kunnen verkeren (…) waarin ze elkaar niets te zeggen hebben. In deze toestand bestaan ze eenvoudig niet voor elkaar. Er hoeven dan ook geen gemeenschappelijke waarden tot uiting te worden gebracht.”
“Met oorlog is het anders. Hier heeft het feit dat de mensen niet met elkaar spreken een kritiek stadium bereikt en geleid tot het uitbreken van geweld. De bedoeling is op de een of andere manier tot een vergelijk te komen. De vrede moet weer een gezamenlijk recht aan de strijdende partijen verschaffen.”
“Ofwel wordt de ene kant volledig weggevaagd zodat diens taal verdwijnt, ofwel brengt een overeenkomst of vredesverdrag een gezamenlijk recht tot stand. Dan is een nieuwe taaleenheid die beide legers omvat, geboren.”
Rosenstock stelt dat oorlog al een stap kan zijn naar elkaar toe. Hoewel het conflict een ramp kan zijn, kan het ook een daad zijn op weg naar vrede.
Oorlog vloeide van oudsher voort uit het ontbreken van relaties en de strijd was er om nieuwe verbintenissen te scheppen. “Het leven verkiest lijden boven onverschilligheid (…) Zoals bij elke geboorte moest de vrede door de barensnood die bij een geboorte hoort en die oorlog wordt genoemd.”
Deze uitspraken geven te denken over de oorlog tussen Israël en de Palestijnen (Gaza), tussen Rusland (Poetin) en Oekraïne (Zelensky), tussen Rusland en de EU, tussen India en Pakistan, enz.
Wiesel: ‘De jood en de oorlog’, Und di velt hot geshvign
‘De jood en de oorlog’ is de titel van een hoofdstuk in Elie Wiesels boek ‘Woorden zonder wederwoord, teksten, verhalen en dialogen’ (1983). Hij schreef het hoofdstuk naar aanleiding van de Jom Kippoer-oorlog in 1973.
De Joodse schrijver Elie Wiesel werd in 1928 in het Hongaars sprekende Sighet in Roemenië geboren aan de grens met Oekraïne. Het stadje werd geannexeerd door Hongarije in 1940 en de bewoners werden in 1944 gedeporteerd naar Auschwitz. In 1945 werden vader en zoon gedwongen om naar Buchenwald te marcheren, waar vader Wiesel overleed. Elie belandde in een Frans weeshuis, studeerde in 1948 aan de Sorbonne en werd journalist en schrijver.
Aangemoedigd door François Mauriac schreef hij in 1956 zijn eerste roman in het Jiddish, Und di velt hot geshvign (‘En de wereld heeft gezwegen’), nadien in het Frans verschenen als ‘la Nuit’. Later verhuisde hij naar de VS en werd er professor humane wetenschappen in Boston.
Tussen 2002 en 2005 leidde hij de Commissie-Wiesel die de Roemeense betrokkenheid bij de Holocaust onderzocht en registreerde 500.000 slachtoffers.
In 2006 wees hij een verzoek af om president te worden van de Joodse staat Israël met als motivering dat hij liever bleef schrijven. In 1983 kreeg hij de internationale literaire prijs voor de vrede en in 1986 de Nobelprijs voor de Vrede. Elie Wiesel overleed in Boston in 2016.
Ter staving van datgene waarover het Joodse denken echt gaat en waarom het zo kostbaar is tot slot het volgende citaat, dat ons doet besluiten dat de Joodse staat Israël op dit ogenblik een rode lijn heeft overschreden en eigenlijk niet meer trouw is aan zijn oorspronkelijke roeping.
Een midrasj: ‘Als Gods zegel de waarheid is, dan is zijn naam vrede’
“Midden op het slagveld, overal, maten de grote of kleine mogendheden zich met elkaar via ons. Godsdienstoorlog of veroveringsoorlog, altijd werden wij door de storm gegrepen, altijd behoorden wij tot de overwonnenen, de slachtoffers – en vaak waren wij slachtoffers van de slachtoffers. Het is dus niet vreemd dat de vrede de meest dringende noodzaak, de meest verheven droom is geworden.”
“In de joodse traditie is de oorlogsliteratuur verrassend mager vertegenwoordigd. Haar vredesfilosofie daarentegen vindt overal uitdrukking. Als Gods zegel de waarheid is, dan is zijn naam vrede. God heeft het heelal alleen maar geschapen, zegt de midrasj (nvrd: oudjoods commentaar bij het toelichten van de Tora), om de vrede tussen de mensen te doen heersen. Alles wat in de Tora geschreven staat, zegt opnieuw de midrasj, moet bijdragen aan de vrede.”
“Zelfs de oorlogen worden door de Tora vermeld om op te roepen tot vrede. En verder: de vrede is meer waard dan alle zegeningen, want ze houdt ze alle in. Alle goede dingen die de mens van God heeft ontvangen, hebben grenzen, zegt de midrasj, behalve twee: de Tora en de vrede, die moeten blijven bestaan en zijn onbegrensd.”
“En de midrasj van Rabbi Eliëzer voegt hieraan toe: de vrede is een grotere plicht dan de andere plichten. De andere plichten komen op de mens af en hij moet ze alleen vervullen als ze er zijn, maar hij hoeft ze niet actief te gaan zoeken. Maar de mens is verplicht de vrede na te streven, zelfs als die onbereikbaar is.”
“En de misjna preciseert: als een mens al zijn plichten heeft volbracht, maar niet aan de vrede heeft bijgedragen, dan is het alsof hij niets heeft gedaan.” (p.88)
Marc Colpaert
Bronnen: F.de Meyer, Franz Rosenzweig, leven en werk, Kok Agora, 1986; Elie Wiesel, Woorden zonder wederwoord, teksten, verhalen en dialogen,1983; Anya Topolski, Genoeg is genoeg: verwerp de Wet op Terugkeer en omarm de rechten van Palestijnse vluchtelingen, column in MO*, 28 april 2017; Marc Colpaert, Van zelf genezen. Emmanuel Levinas over de plaats van de ander in het zelf, Vakblad voor contextuele hulpverlening, jg. 12, nr. 1, maart 2007; Eugen Rosenstock-Huessy, Het wonder van de taal, Skandalon, 2003.
